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谢阳举 | 儒家仁爱道德再检讨
发布时间:【2019-12-22】        阅读:230 次

儒家仁爱道德再检讨

文∣谢阳举


文章来源:《浙江社会科学》,2019年第11期。

作者简介:谢阳举,西北大学中国思想文化研究所副所长,教授、博士生导师。

内容导读

该文从孔子出发,梳理了儒家仁爱观存在着人和人之间对等的仁爱与心性本源的仁爱两种区别。从后来的历史展开看,应验了这个本源处存在的逻辑差异,体现在人人对等的爱具有相互补偿性要求的局限性,进而使得儒家道德在某些方面显示出超越性、普遍性的不足,儒家发明和倚赖的“为仁之方”因而也是难以普遍推广的。由此可以进一步检讨,“已所不欲勿施于人”也是积极道德义务内涵欠充分的道德公式而已,需要向积极的道德义务准则转化。

许慎《说文》收入了“仁” 这个哲学概念字, 他罗列了三种字形和诠释,一是“亲也, 从人二”,这个相当于春秋以后突显出来的“仁者爱人”、以双人偶为内涵的“仁”;一是“古从仁,从千心作”, 这个相当于后世讲的仁是人应有的心性;一是“古文仁或从尸”,此相当于本能性的心性情感之仁及其习俗或礼仪化。断定哪个为仁的本字很难,而要弄清仁的本源必须辨析孰为“仁”字最古的本字,许慎放过了这一重要问题!实际上第一种仁字是后起的, 而被称为古文的二、三两种字形则是更古老的“仁”的化石, 它们正是探讨仁的本源的当然入手处。从《说文》看,第二种字形不包含历史线索, 第三种字形构造上从“尸”,这个“尸”是解读仁之本源的钥匙。“仁”正是从古代东夷人的尸祭礼习 俗而来的,史传“夷俗仁”,东夷人可能是设“尸”受 享的丧祭礼仪的发明者,后来向第二种字形的意义聚敛,演变为心性本源的仁。

春秋时期, 东周王朝的统治权威和力量更加式微,诸侯中崛起了霸主,侯国兼并之势难以控制,旧有的社会秩序和价值观出现紊乱,历史上说这是礼崩乐坏、礼乐征伐自诸侯出、兴灭国继绝世 的传统遭到扔弃、学术下移的时代。这是中国三代以来,乃至尧舜以来传统文化空前危机的序幕,当然也是转折的机会。简单地说,这是当时中国文化与社会出路的大问题。当时的人们一般把这场危机总称为“王道”即先王之道的危机,而先王之道的核心就是礼乐文明。

到春秋末期,学者们提出很多答案,最有代表性的有老子、孔子、墨子、杨朱。老子是要走社会自 治和文化革新的道路。墨子主张类似国家本位和 社会功利主义的道路。有关杨朱的文献资料少,只知道他的道路以维护个体主义为原则,不过他的 “为我”主张,超前了他所处的时代。孔子比较实际,他立足宗法制度、血缘情感、西周礼乐传统和德治精神,提倡损益周礼、“克己复礼”、道德教化,这是一条继承为主而有所改革的道路。

孔子不仅有自己的思想,最重要的是他还创立了儒家学派。但是这个学派的特殊定位需要交代。根据主流看法,儒家不是科学,不是纯粹的理论哲学,也不是宗教,也不能纳入今日某单一学科。张岂之先生认为早期儒学是人学,比较而言,儒家确实是立足人心、人性,以人文、人道为追求的。可以说儒学属于人道、人伦范畴,用今天的眼光看,它的本质归属应该是广义的伦理道德和社会心理范畴,至少其核心内容是伦理的,其它的内容是以伦理性探讨为基础的。但是这种伦理和西方的道德哲学又不简单地是一回事,儒家很重视 “事理”“情理”与“心理”(心性之理),重要的是由于周礼底层文明的塑造所以习俗性气味浓厚,儒 家文化理论的总模式是既定秩序,但是这个秩序却建立在老旧的礼仪制度之上。汉代以后,儒家转向政教同体,逐渐模式化,其教义的根本被解释 为“孝”道,基本理念有仁、义、礼、智、信“五常”,而且礼制越来越严苛。儒学始终言必称尧舜、讲神道设教、以礼摄法、崇尚礼治文明,其中激进的儒者发扬了孔子发明的仁爱精神, 体现出合情合理兼顾、礼乐合流、仁礼互用、经权统一的原则,应该说儒家有浓厚的古代人文色彩。不过,不管何时何地,儒家总体上都恪守中庸方法,这个中庸本来是反对乡愿的产物,可是在实行中往往变得近乎乡愿。

《中庸》 篇将孔子的思想概括为三大要点,即 礼、仁、中庸。哪个为主,向来是有争议的。礼,代表礼仪文明,是夏商西周三代留下的传统文化,也是中国的底层文明或曰中国文明原型, 这个礼因而可以说是孔子思想的文化载体。中庸之道在他那里是方法论原则。仁,是孔子最大的发明,这个昭示孔子对人性之中道德自觉性能力的发现。樊迟曾经问“什么叫仁”,孔子回答说“爱人”(《论语·颜 渊》),这是孔子仁学的中心论旨。如果具体一点,大体上可以说,仁爱以“亲亲”为本,源于家庭血缘情感,亲亲莫过于孝亲敬祖,所以孔子认为孝悌是仁爱的本源(《论语·学而》);立足于亲亲的情感可以推广到社会,所谓 “泛爱众而亲仁”(《论语·学 而》)。如果我们用还原的方法就可以看出,这里面包含着家庭伦理原型模式。实现仁爱的方法,是 “已欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)。不可忽视的是,孔子所讲的“仁”是人和人之间相互仁爱的仁,由于他又将孝作为仁的根本,和真正历史比较, 这使得他对人人之间心性本意的仁爱的强调变得隐晦了,值得重视的是,这种仁爱和心性本源的仁爱有一定的阻隔。当代新儒学中存 在心学路向的儒学与理学路向的儒学之争,究其源头,与孔子仁爱精神发端处的两种可能分歧不无逻辑关系。

孔子的仁学思想在历史上的进步意义是不容否认的, 其最大的价值是维护了核心人伦道德的价值, 而且他代表的儒家思想是中国历史上狙击和化解暴政的主要思想力量。举个例子,秦朝曾经不可一世,始皇和二世急功近利,好大喜功,鱼肉百姓,暴戾无道,令人发指。但是二世而亡,秦朝失败的原因在哪里?独任商、韩法家理论为治是重要原因。集先秦法家大成的韩非,在理论上与儒家德治观采取完全对立的态度,视“学者”为“五蠹”之一,废仁义而纯以 “庆赏” 为 “德”(《韩非子·二 柄》),声称“吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也”(《韩非子·奸劫弑臣》),竟将 “务以仁义自饰者” 列为亡国征兆 (《韩非子·亡 征》)。对这样一种极端的理论,秦始皇推崇备至,将王朝变成了贪婪、暴虐的人间地狱,生为皇帝,实成了天下共敌。西汉的贾谊一针见血地指出:秦朝灭亡的原因是 “以暴虐为天下始”,“仁义不施,而攻守之势异矣”(《新书·过秦论》)!可见废除儒家仁爱精神是危险的。儒家反对暴政,在历史上起 到了可以守成的作用。儒家坚持驯化暴民和暴政,这是其在中国历史上取得极高尊重的根本原因,这个方向无疑是正确的。但是,从道家的批判看来,儒家的仁爱的逻辑也有不少理论弊端,这里试谈三点。其一、 仁的概念的内在结构决定了 “为人之方”的消极性。孔夫子发明仁爱的时候,将基于内在心性的仁的情感转换成了人与人互相之间的爱,这是《说文解字》说的“从人二”的“仁”。人人之 间互相仁爱的这种微观人际模式建立在人与人直接互动的关系上。在这里人与人被置于互相的参照点上,个体是单元的一部分而不是真正的自我。 

儒家最高的社会理想就是天下和谐如一家。这个社会的典型蓝本便是礼仪王政制度。作为宏观的礼的人际秩序何以得到古代社会普遍认同?从心理学层面看,认同的微观运作单元和机制是怎样的?答案很清楚,那就是“人-人”这个对子关系。这里人与人的沟通理解,人与人的认知一致性的求得, 所依靠的心理机制就是被称为孔门儒家根本原理的“为仁之方”(《论语·雍也》),也叫“挈矩之道”(《礼记·大学》)。儒家家庭人际模式的社会化、普遍化和超越化,礼的人际秩序的巩固,靠的都是这个社会心理认知方法。

 “为仁之方”是达到人际认知一致性,从而和谐社会关系的万能钥匙。究竟什么是“为仁之方” 呢?孔子及其门徒有不少经典论述形式。第一种表述形式是《论语·卫灵公》记载孔子说的:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”。据刘宝楠《论语正义》解释,此处“立” 与“达”是指立人于道,达人于道。这样的解释是令人怀疑的,孔子明明说“近取譬”,是以自身为参照的,中间并没有中介的“道”。第二种表述似乎是消极的,如《论语·卫灵公》所说:“子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎? 子曰:‘其恕乎! 己所不欲,勿施于人”。仲弓问仁,孔子也说:“己所不欲,勿施 于人”(《论语·颜渊》)。第三种表述是忠恕之道。孔子曾经说自己的学术有一个中心,所谓“吾道一以贯之”。曾参解释说:“夫子之道,忠恕而已矣”(《论 语·里仁》)。《中庸》称:“子曰:忠恕违道不远”。所谓忠恕,朱熹的解释是:“尽己之谓忠”,“推己之谓恕”(《四书章句集注》之《论语集注》卷二)。这些也印证了孔子解决人际难题的参照点就是“己”。所谓“尽己”、“推己”者,都是特殊个体的心理行为, 并没有从道德心理上升到普遍道德认识。而抽象一点看,孔子既说了“己欲立而立人,己欲达而达人”,这个命题蕴涵了“己所欲,施于人”的命题,可是他又陈述了“己所不欲,勿施于人”这个命题。当这两个命题同时出现在一个思想家的论述中时,如果按照严格的逻辑和语义标准要求,我们只能取限定更强的命题,也即“己所不欲,勿施于人”才 算他的究竟意思。

有学者将“己所不欲,勿施于人”当成道德的黄金律,其实是个误会,“己所不欲,勿施于人”这个命题和“己所欲,施于人”比较起来,一个消极、 被动、防人,一个积极、主动、慷慨,施行的效果是极为不同的。“己所不欲,勿施于人”至多算是白银律。这个定律巧妙地拒斥,至少是忽视了“己所欲,施于人”这样的规则,而后者才是超越人我二元对立的主动性交往动机。乍看起来,似乎“己所不欲,勿施于人”与“己所欲,施于人”只是表达方式之差异,至于它们的命题意义则是相等的。但是从命题转换的意义条件看,则后者能蕴含前者,而前者根本不含甚至潜在地排斥了后者的意义。

黄金律和白银律各自所缔造的社会形态也必定存在差异。“已所不欲,勿施于人”这个陈述的本意是“我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人”。这种心态最终会流于“尔为尔,我为我”,变成一种狭隘的防御性人际动机,它必然封闭社会沟通、亲和之路。中国文化崇尚“敬”,包含有敬而远之,君臣、师 生、陌生人不说,就是夫妇、父母和子女之间也是这样,中国人写信从前有固定格式,都是以“此致、敬礼”结束。这种原则靠礼支撑不错,但是礼的背后还是配套的认知逻辑在起作用。这样的心态特别地不适应现代社会和公共理性的需要,它有小的单元理性,而没有大的社会理性。如果我们打量现代开放社会,就会发现“爱”的原则处于“敬”的 原则之上,西方通信的格式开头一般的称呼则是 “亲爱的”,它的文化从古希腊城邦文化而来,古希腊没有宗法阻隔,公共理性最发达,所以西方文化在这一点上保留了主导性的社会理性。中国先秦的思想家讨论了大量的概念,然而对原始的爱的情感则大多缺乏深入系统的关注,古希腊哲学中则对人类各种爱的情感有大量讨论,其地位不亚于美和善等等。中国社会至今可以说还停留在陌生人相互猜疑的状况, 此中原因十分值得深思, 这与儒家的社会认知逻辑及其礼仪载体是内在关联的。

儒家尚德治,讲仁政,渴望平治天下,这离不开其认知原则的社会化表现。从微观社会人际模式的运作分析看,儒家的理想和现实存在着难以合辙的地方。古代中国出现过各种社会构造的理 论和模式,为什么最后偏偏是以礼仪为基本骨架的社会形态成为胜利者?这是和儒家理论的逻辑机制相互契合的。礼仪社会正是通过等级名分的固化而得以存续的,或者说其社会运行模式利用了各安其分,实是相互隔膜这种心理认同,而儒家提供了理论支撑。从前我们特别注重以经济或政 治因素解释礼仪社会的持存,而对其心理机制发生的所谓合理化作用或许要重新认识。道家看破了这一点,所以反对仁心,提倡“赤子之心”,老子 说“含德之厚,比于赤子”(《老子·第五十五章》), “沌沌兮,如婴儿之未孩”(《老子·第二十章》)。无独有偶,希波战争期间波斯人总说古希腊人是长不大的孩子,而清末顽固派、民国保守派也贬损说西方人还是幼稚的青春少年。儒家的人-人对等关系的讲究问题还有更坏的表现, 即既然个体是不独立的,他(她)就总不是责任的承担者,责任在互相,在他人,在集体;推广爱可以,推脱责任也可以。

其二、 对等的仁的概念的内在结构也决定了仁者爱人缺乏超越性。儒家“善推其所为”的推法 因含有对等的心理路向,人际联系在这里被打上了交易的、酬报的等等性质,不幸落入了尼采极力批判过的将人与人的道德建立在相互效劳之上的庸俗化嫌疑。而且,人与人被置于并列的、平行的、互为条件的、直接面对的、无超越媒介的心理立场上,个体间的互动具有一种拉平效应,这种效应使对方成为互为制约者,这是不自由的社会潜在的、 最坏的不宽容定律。中国传统社会中所谓“内耗” 的大毒瘤就与缺乏超越性的心理机制有密切的关系。打个比方,礼治社会譬如一场酒席,从礼敬开始,最终却免不了归于混乱,除了礼制缺乏强制性以外,与礼治自身的理论局限和礼仪背景下的人人关系认知逻辑存在内在关系。事实说明,人际原理仅以人和人为参照维度是不够的。 

孔于对自己学说与超越性之间的距离是清醒的,他明确反对启导敞开式的、超越的人际情怀。据《论语·宪问》:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德’”。“以直报怨”是孔门人际心理逻辑的边界线。“以直报怨”即孟子所谓“直道”,其要义在于仁和不仁对立,还有“礼尚往来”(《礼记·曲礼上》)。如果真正把这个直道原则贯彻到底,特定社会是什么结局?在孔子那里,“直道”就初露了对等性的意旨,孔子说,君君、 臣臣、父父、子子(《论语·颜渊》);君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),君臣父子这些社会公共关系成了集团内部的对等约束关系,显然,这些准则下的人们很难有超越于具体境遇的整体社会理性。这就是梁启超指责的古代所谓只见家祖不见国家社会的原因。那样的道德关系不是社会真正需要的超越性准则。孟子曾对齐宣王说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人,君之视臣如土芥,则臣视君如寇 仇”(《孟子·离娄下》)。对于历史上不断出现的君不君、臣不臣、父不父、子不子的事情,儒家是什么态度呢?他们认为原因在于君臣不君臣、父子不父子,是相互的原因!这种推理极端化了就是复仇心态,孟子毫不迟疑地说过:“杀人之父,人亦杀其父。杀人之兄,人亦杀其兄。然则非自杀之也,一间耳”(《孟子·尽心下》)!停留于这样的心态,社会体系的发育只能流于虚脱。宋钘、尹文很清楚这类说法的谬误,所以主张见侮不辱,其目的是维护公法而禁止私斗、私了。像儒家这样思考,没必要也不可能产生超越性的、中立性的社会共享媒介,无论是精神性的还是立法形态的,似乎都不必要。可见“直道”是一把双刃剑。由于把公共社会的蓝图交给了人而不是超越人的因素,所以从逻辑上看,循环论就冲不破,历史自然就是“天下之生久矣,一治一乱”(《孟子·滕文公下》)。应该说,儒家学派出现不久,这种分别亲疏的、差等的、互惠的爱的狭隘性和有害性就遭到了墨子和杨朱的激烈批判, 虽然没发生应有的作用, 但是杨墨的思想是及其敏锐的。庄子也极力批判早期儒家伦理,《庄子·大宗师》称:“有亲,非仁也;天时,非贤也”。在庄子看来,如果以血亲感情之仁爱为伦理,那么虎狼也可以说具备伦理,据《庄子·天运》:“商大宰荡问仁于庄子。庄子曰:‘虎狼,仁也’。曰:‘何谓也’?庄子曰:‘父子相亲,何为不仁’!曰:‘请问至仁’。庄子 曰:‘至仁无亲’”。《庄子·庚桑楚》 旗帜鲜明地主张,“至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金”。今天看来,爱是人类不可忽视的需要,我们有必要使爱的问题回到它应有的地位上来,并根据时代趋势和人的内在精神重构多元的爱直至大爱。这方面,西方的博爱自然有其超越性的可参考价值,惟其为宗教教义的世俗化,与中国文化背景不同,而没有自身文化基础的文化移入比不上有自身文化底蕴的富有生命力。其实中国也有博大崇高的爱的哲学, 这就是老子的慈爱观,那是大爱。 

老子反对刻薄寡恩,又反对刻意而为、夹带私 意、有所偏袒的、谋求互惠的仁爱。为了纠正偏失,他倡导能超越人情偏颇的、不厚此薄彼的公正普 遍的慈爱。这样的慈爱类似自然运化,是慷慨无私的爱,可以免除挟功自重,而且施与越多自己得到的也越多。老子说:“我有三宝,持而保之:一曰 慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈,故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣。夫慈,以战则胜,以守则 固。天将救之,以慈卫之”(《老子》第 67 章)。《礼 记·大学》说:“为人父,止于慈”。可以看出,“慈”的 字义是指“上爱下”,虽然是爱,但是属于垂直的爱,如父母之爱子女,这种爱是人世间最无私和真诚的爱。老子说“人法地,地法天,天法道,道法自 然”(第 25 章), 其慈善观正是从效法大道和天地运化而得出的。按照老子哲学,慈爱是包容性、超脱性、慷慨性和公正无私性的爱。老子坚持慈爱应该是辅助自然,而不是干涉自然的溺爱,庄子主张以马养马(《庄子·人间世》)、以鸟养鸟(《庄子·至 乐》), 更坚定地反对给老百姓施与那种名曰爱之其实害之的干预式的爱。

老子不但讲慈爱,还讲要善于慈爱,这些思想和儒家所讲的仁爱思想明显不同。儒家讲的“仁”, 字源上本来出于恻隐之心性,但是在孔子那里被转换为平行对等的仁爱。这样一转化,“仁”成了互惠的施报关系,最后容易流于恩恩报报、善善恶恶的纠结。孔子说,“以直报怨,以德报德”,并公开反对“以德报怨”(《论语·宪问》)。这样的仁爱精神没有老子慈爱的精神广博超迈。我们需要让仁爱和慈爱并存,并拿老子的慈爱弥补儒家仁爱观的不足。

其三、仁和义的优先性问题。仁义之间的关系问题在儒学史上是很重要的问题。孔子发明了仁爱原则,但是,主张智仁勇统一,还讲求仁义礼智信等等的互补共存,这些德目是还相与用、相反相成的关系,显然没有以仁爱至上的意思。他问道:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何(《论语·八 佾》)”?说明他也坚持仁礼统一,以仁存礼,仁归于礼。后世儒者则一步步地将仁绝对化,宋儒甚至将仁视为绝对的本体。张载说仁是“与天地万物浑然 一体”(《正蒙》),尽管他在自己的著作中反复批判 “庄生”,然而这句话和庄子说的“天地与我并生, 而万物与我为一”多少有点相似,与道家始终提倡 的“道通为一” (《庄 子·齐物论》)似乎也密切相关。朱子认为,孔门之学,所以必以求仁为先,盖此是万理之源,万事之本,“‘仁’字须兼义、礼、智看,方看得出。仁者,仁之本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;知者,仁之分别。犹春夏秋冬虽不同,而同出于春:春则生意之生也,夏则生意之长也,秋则生意之成,冬则生意之藏也。自四而两,两而一,则统之有宗,会之有元,故曰:‘五行一阴阳,阴阳一太极’”(《朱子语类·卷 108》),早已超出了孔子的意思十万八千里。看仁爱理念的发展趋势,一方面,说明中华民族超越的爱的追求觉醒了,要有理论建树,不然得不到满足;另一方面,当仁爱被生硬地拓展为这样的统治义、礼、智的“本体”时,原始儒家精神则被疏离转调了。先秦,伦理上最重要的价值观莫非仁义,谈论仁爱的有之,谈论义的也有之,批判的也有之,仁者见仁、智者见智,无论如何,从墨、孟开始,仁义是作为并列的一对范畴出现的。后世不断抬高仁, 使我们的价值观序列出现了一个变局,今天我们不得不在现代社会背景下重新讨论仁义的优先性问题,此外,因为古代的义,本义为“适宜”,在影响 最大的儒家伦理学的用法中,主要突出的是 “义务”“道义”。儒家这个“义务”与权力、法治和社会正义几乎了不相关,所以,我们还有必要将“义” 转化为正义。正义和仁爱哪个是更优先的?内在心性的自律和外在化的规范什么是更本质的?我们先看看儒家仁爱观潜在的理论缺陷。

在孔子那里,仁和礼有紧密的共存关系,仁和义也是互相规定的,而礼毕竟其来有自,是既定的社会现实,带有习惯法的地位,在这样的情况下,仁和义关联的理论难以独立发展,而总是迁就于现实的礼仪制度。甚至“义”成了维护等级制度的义务而已,《礼运》说:“何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者, 谓之人义”。《礼记·表记》说“厚于仁者薄于义,亲而不尊;厚于义者薄于仁,尊而不亲”,指出了仁和义存在的矛盾,这是事实,事实上这正是中国文化结构中潜藏的一大矛盾。在儒家理论中,仁本来是占有优先地位的。该篇作者认为仁义统一、仁先义后就是王道;而偏重于义,即尊敬别人而爱心不足,就是霸道。古代政治思想力求两者兼顾,所谓 “仁以爱之,义以正之,如此,则民治行矣”(《礼记· 乐记》)。这些还是符合孔学儒家精神的。

处于现代社会该怎么看待仁义关系?让我们做一个思想实验。首先我们都认定仁者爱人的总原则。在这个情况下,我们可以设想一种境遇。比如,有一个操场,毗邻马路。设有一位仁者,是个公交车司机,他驾驶的车经过球场边上时,车闸失灵了,但是方向盘还能用。这时候他看到前方站着他的儿子,如果任由公车滑行显然于心不忍。问题是他如果打方向盘, 则会撞到另一个陌生儿童。打不打方向盘?如果他打了,显然他不只是不义、不公平,简直是犯谋杀罪。现在将这个境遇推广为社会,有公权者在行使权利时是知道亲亲好,还是不知为好?假使他执著于亲亲动机,一个社会可否达到公正?笔者在读罗尔斯的《正义论》时体会很深。罗尔斯在进入正义理论的讨论前,设置了一个“无知之幕”的假说,开始实在难以理解,后来注意到他申明其正义是 “公平的正义”(justice as fair),乍看起来,这似乎是床上架床,没必要。但是,最终从这里我明白了其理论布置独具匠心之处和价值,原来“无知之幕”就是要人们放弃自己的家世、身份、职位、能力,甚至命运结局等诸多特殊性参数,只有这样才会直奔“社会”,才能进入正义社会的理论构思。其实历史上墨子早就窥视出儒家仁爱需要调整,所用改而背弃儒门,主张兼爱和公义。照此,思考仁义的优先关系问题,必须从逻辑出发而不是从既定差等因素出发,作为正义理解的“义”看来是优先的。

在儒家那里,由于仁义之间横亘了既定的礼仪实体,所以义作为社会制度评价和设计的能量 得不到长足发挥。礼仪实体及其千篇一律化使得因义出礼成为不可能,还使得个体的精神受到极大的约束。因为仁的优先堵塞了义理引导的法治的发展道路,古代法制不得不委屈于专制。个种原因是人治占了上风。《中庸》载:“子曰:道不远人。……故君子以人治人,改而止”。“以人治人”是从道德上捍卫“人治”。既然是以直报怨,以人治人,就不能真正排除推恶恶之心以至过滥的可能性,所以一般来说,只有所谓“仁人”才能无过无不及,“唯仁者能好人,能恶人”(《论语·里仁》)。而在封建专制社会,自居仁圣的就是帝王。 

人治和礼治是一体的,儒家肯定了既定的宗法血亲社会基础,他们讲的仁爱是绝对离不开孝道的。后来孟子正是被亲亲之仁为基础的仁爱拖入了死胡同,以至于公开放弃了“义”。《孟子·离娄 上》云:“孔子曰:道二,仁与不仁而已矣”,《尽心 下》又云:“仁也者,人也。合而言之,道也”。“道”、 “仁”、“人”外延、内涵本来大相径庭,居然被等同起来。孟子想恢复以心性为本源的仁爱,但是论证中却把仁心理主义化了。《告子上》说:“仁,人心 也”,“恻隐之心,仁也”,显然犯了一个简单的心理归因论的错误。这个逻辑好比是:如果有人渴了,那么某人就想喝水, 因此那个人心里就有 ‘水之 端’”!也可以说,为盗者有为盗之心。实在有点强词夺理,不合逻辑。孔子说孝悌是仁爱的本源,但不包含孝悌是仁爱本质的意思。《中庸》则说:“人 者,仁也,亲亲为大”。孟子说:“仁之实,事亲是也” (《孟子·离娄上》)。思孟看来混淆了本源和本质,以至于暴露出一个儒家 “丑闻”,受到千古质疑。《孟子·尽心上》中有个“桃应问”的故事,个中倾向 耐人寻味。 

桃应问曰:舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?孟子曰:执之而已矣。然则舜不禁与?曰:夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。然则舜如之何?曰;舜视弃天下,犹弃敝屣也;窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下。

桃应向其尊师提出的这个假想问题,极端尖锐,可是孟子就勇于发表其乱天下之谬论。难怪梁 启超说专制社会有家无国。儒家的“善推其所为” 看来不足以成为实践理性规则,他们所说的人不是独立的道德主体,而是宗法的扭结。人现在反过来成了宗法和礼仪对象的工具,社会正义自然只能成为牺牲品。

从上述论述看, 今天我们有必要把社会性摆到首位,因而也应该把义转化为正义,并且把它排到比仁优先的地位。古希腊哲人有三个主题,即存在、真理和正义,在每一个主题论域中,它们各自都是优先的。正义优先,有它的正确性,实际是捍卫社会。西方真正把仁慈摆到首位的是阿奎那,在社会哲学领域不占主导。把义放在首位,也就是把公共性道义和法治统一起来,才有望把义务和权利统一起来。这对于现代多元化社会是适宜的。在现时代的社会中,人的个体自主性和多样性发展已经达到平等较高的水平,仁爱作为补充是必要的,但是已经降到次重要的地位,正如启蒙运动中自由、平等、博爱的排序所昭示的。

在中国古代社会中,统治阶级是绝对性的主宰性力量,思想的发展受到非思想因素的限制,即便如此,艰难的批判创新也没有停顿过。而且古今社会存在着天壤之别,比如,古代社会中自我意识 得不到充分发育,而现代社会最大的特点就是建立在无数自觉的自我主体的联合之上,个体和自我意识非常清晰。与现代比,难怪有学者质疑中国古代思想中有没有“自我”。由于现代生活和自我的多样化,现代社会中出现了更多的价值选择,价值观念也发生了很大的变化,它们大多是从自我出发而游离于传统价值意识边缘的。从古代学者的用心上也可以看出古今价值的区别。春秋战国,诸子思想百花齐放,然而,他们心怀天下,正如班固所说,他们关心的归根到底是治道问题。以后,儒释道三大阵营曾长期对垒,不相为谋,可是,它们也有个共性,都想做“超人”、“超公民”,儒家希圣成贤,道家道教追求成为真人、神仙,佛教耽于觉解成佛。现代社会中虽然存在对“卓越”的希求,但是毕竟是公民社会,超乎自我之外的念想已经成为大音希声,凤毛麟角了。这就是说,自我和社会的双重变化使得其引发的乃是一个新旧价值交替的时代,这需要我们在两者之间的辩证会通上做出努力。

鉴于这一点分析, 中国古代诸多价值观当然要经历适应当今时代的转化过程,这其中包括对古代价值观的批判反思和中西价值观的会通环节。我们的出发点就是要立足今天,以历史发生的眼光看待古代思想和价值观念,成就中国价值观的自我转变、超越和发展,并以此培养出兼有中西古今价值观优长的现代公民。其实,这个过程也不是前无古人,比如孙中山先生就是典型的先行者,近代以来还有很多学者都在中国传统价值观的批 判创新和中西价值的融合发展上都作出过贡献。他们的事业没有完成,而这正是我们作为后来者的使命。

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