文章导读

冯友兰最早以“逻辑在先说”解释朱熹的“理在气先”，虽然这种解释遭到了唐君毅、张东荪等人的批评，但仍然成了学术界的主流观点。逻辑在先行主要包含两类，即认知上的在先和概念上的在先，所涉及的是事实与事实、命题与命题、概念与概念之间的依赖关系。朱熹明确主张关于气的事实在认知上先于关于理的事实。理气先后关系涉及的既非认知上的逻辑先后关系，也非概念上的逻辑先后关系，而是两类不同的存在在存在论上的依存关系，因此，“理在气先”应该解释为存在论上的在先或形而上学的在先。冯友兰没能区分概念之间的逻辑依存关系与概念所指涉的对象之间的依存关系。唐君毅虽然正确指出概念先后问题与存在先后问题的区别，但他对理在气先的论证既与朱熹本意相去甚远，又是建立在诸多歧义谬误的基础上的。

理气先后问题是朱熹形而上学中的一个重要问题。朱熹晚年明确否认理在时间上先于气，同时又主张理在某种意义上先于气。理究竟在什么意义上先于气，就成了学者们争论的一个焦点问题。最被广泛接受的解释是冯友兰提出的逻辑在先说，但这种观点也受到了唐君毅、张东荪等人的批评。唐君毅更是破费曲折地试图论证“理在气先”是形而上的在先。冯友兰对何谓“逻辑上在先”固然是语焉不详，而唐君毅对形而上在先的论证也只能用“失败”来形容。

本文认为，朱熹的“理在气先”确实不能被解释为逻辑上在先，因为逻辑先后关系是概念与概念、命题与命题（或事实与事实）之间的关系，而不是概念所指涉的对象之间的关系。朱熹的“理在气先”是存在论上的在先[①]（或唐君毅所谓的“形而上在先”），因为它说的是两个或两类对象[②]在存在论上的依存关系。文章分为三部分，第一部分辨析冯友兰的逻辑在先说，第二部分澄清逻辑在先与存在论在先的区别，在此基础上，第三部分说明朱熹的理在气先是存在论上的在先，最后分析唐君毅对对形而上在先的论证。

按照陈来的叙述，朱熹对理气先后问题的看法经历了多次变化。[③]朱熹早年不讲理气先后，后来主张理在气先，但又逐渐意识到理在气先的观点与二程的“动静无端、阴阳无始”的观点相冲突，晚年则主张理虽然不是在时间上先于气，但仍然在某种意义上先于气，朱熹多次说：

这里“推其所从来”“推上去时”“以意度之”与“在理上看”所表达的含义并不清楚。冯友兰于1932年发表于《清华学报》的《朱熹哲学》一文和同年出版的《中国哲学史》对理气先后问题做了相同的表述：

这似乎是把“推其所从来”等语解释为“就逻辑言”，但“依事实而言”与“就逻辑言”的含义及其区别，依然不清楚。一些赞同逻辑在先说的学者似乎是把“就逻辑言”理解为推论，如陈荣捷说：“从理上看，即是推论。”[⑤]但这种解释面临一些难题。首先，把“在理上看”解释为推论，就使得与之相对的“在物上看”难以理解，毕竟理与气的浑然不可分也不是通过不借助推理的直接观看而被认识到的。其次，推论某个对象或事件在另一个对象或事件之先，并不足以将这个在先与时间上的在先区别开，例如判定一件出土文物早于另一件出土文物同样需要推论。

冯友兰在80年代撰写并完成的《中国哲学史新编》进一步发挥他的逻辑在先说，解释朱熹为什么会认为理在气先：

冯友兰在这里误解了逻辑分析的对象；事物不可能成为逻辑分析的对象。所谓逻辑分析，是把一个概念、命题或事实、复杂的语言表达式分解成其构成部分，并探究诸构成部分之间的关系的理智过程。逻辑分析在西方哲学传统中源远流长，也是西方哲学最具特色的研究方法，例如亚里士多德通过对主谓句的分析而建立他的范畴学说。这套方法背后的思想预设是：想要澄清我们关于世界的思想，就需要探索思想的结构，而澄清我们思想的结构的唯一途径就是研究我们的语言的结构。在二十世纪，逻辑分析获得了新的意义。罗素等人认为，语言的自然语法具有误导作用，语言结构背后隐藏着深层的逻辑结构，所谓逻辑分析就是把语言表达式分解成更简单的基本命题，揭示被语言的表层语法所掩盖的逻辑结构。即使是后期维特根斯坦和日常语言哲学家并不认为有所谓深层逻辑结构，也认为只有通过分析我们说话的方式才能理解我们的概念框架。因此，逻辑分析的对象是语言，而不是事物，这正是逻辑分析又被称为语言分析的原因。

此外，逻辑分析与“逻辑在先”并无必然联系。以逻辑分析的典范，罗素对限定摹状词的分析为例，按照罗素的理论，“当今的法国国王是个秃子”（ The present King of France is bald）这句话可以分析成三个简单命题的合取，即：至少存在一个x使得x是当今的法国国王；并且对于所有y，如果y是当今的，那么y就和x是同一个；并且x是秃子。相应地，定冠词“The”也被分析为四个基本的概念：存在量词（“至少有一个”）、全程量词（“对于所有”）、条件（“如果……那么”）和同一性（“同一个”）。很明显，三个简单命题之间、四个基本概念之间都不具有先后关系。

冯友兰接着又说：

理气先后问题就是本末先后问题，这一点并无疑义。然而，因为没有说清楚什么是逻辑在先，何以本在末先就是逻辑上在先，这仍然是个问题。

“逻辑在先”和“存在论在先”都是关系概念，讲的是被关系项之间的依赖或依存关系。这是两个非常容易被混淆的概念，由罗伯特·奥迪（Robert Audi）主编的《剑桥哲学词典》（The Cambridge Dictionary of philosophy）就在“依存性”（dependence）词条下把认知依存性、概念依存性、存在论依存性都归类为逻辑在先。[⑧]而“斯坦福在线哲学百科”的“存在论依存性”（ontological dependence）则主张，存在论依存性是对象之间的依存关系，应该区别于逻辑依存性，因为只有命题之间才有逻辑关系，具体对象、抽象对象本质上不是命题，不能具有逻辑关系。[⑨]

认知上的依存关系属于知道的次序（order of knowing）。说属于A类的事实或命题在认知上先于B类事实或命题就是说，除非我们知道属于A类的事实或命题，我们就不知道属于B类的事实或命题。例如，除非知道关于一个人的行为（包括语言行为等）的事实，我们就无法知道关于此人的心灵状态的事实。又如，经验主义者认为，除非知道关于直接的感觉经验的事实，我们就无法知道关于外在对象的事实——只有拥有了触觉经验或其他感觉经验（例如看到它在冒蒸汽），我才能知道一杯水很烫。

概念上的依存关系属于理解的次序（order of understanding）。说概念A在概念上先于概念B就是说，为了理解B是什么，你必须理解A是什么。例如，除非你理解了“哲学”这个概念，你才能理解“哲学教授”这个概念，因此“哲学”在概念上先于“哲学教授”（“教授”也在同样意义上先于“哲学教授”）。又如，经验主义者也是在这个意义上主张我们运用于我们的感觉经验的概念在概念上先于我们运用于心灵之外的对象的概念。

哲学家们对认知依存性与概念依存性的关系存在不同看法，有些哲学家认为它们属于同一类依存关系，有些哲学家认为它们各自自成一类。但不管怎么说，认知依存性和概念依存性只能存在于概念与概念、命题与命题这种类似语言（language-like）的东西之上，或许可以说它们属于思想的次序（order of thought）——如果我们跟随弗雷格把思想看做是独立于外部世界和内心世界的第三域的话。

与认知依存性和概念依存性不同，存在论依存性只能在存在于外部世界中的对象之间实现，它属于存在的次序（order of being）或解释的次序（order of explanation）。[⑩]说对象A在存在论上先于对象B就是说，B就其存在而言依存于A，就是说，如果A不存在，B不可能存在，或者说，A的存在解释了B的存在。例如：集合在存在论上依存于其成员，整体在存在论上依存于其构成部分，一束电流在存在论上依存于某些特定的电子。

对于那些想要在存在论上更为严肃地对待“事实”概念的哲学家来说，事实不属于第三域，而是自然世界的真实构成部分，但事实与事实之间也可以有逻辑关系。但是，事实也是具有逻辑结构的、类似语言的东西。而对象与事实不同，对象或许具有存在论结构（或称“范畴结构”）[11]，如很多西方哲学家认为自然对象是由共相、殊相两类范畴构成的，包括朱熹在内的理学家认为自然对象是由形而上者和形而下者两类范畴构成的，不同的范畴之间具有存在论依存关系，但对象不具有逻辑结构。这就是为什么维特根斯坦声称“世界是事实的总和，而非事物的总和”的原因。[12]在维特根斯坦看来，世界和语言具有相同的逻辑结构，因此事实才是世界的真实构成部分。

抛开关于事实的存在论地位的争议，我们可以有把握地说，逻辑依存关系的被关系项是概念与概念、命题与命题，存在论依存关系的被关系项是概念所指涉的对象。混淆了逻辑依存性和存在论依存性就会导致形而上学谬误，例如唐代华严宗在论证“六相圆融”的时候说整体依存于部分，但部分也依存于整体，并举例说一根椽离开了房子就不是椽。这就把能否将“椽”这个概念应用于一根对象的概念依存问题混淆于存在依存问题了。

一旦我们区分了逻辑依存关系和存在论依存关系，朱熹的理气先后论的性质就很好理解了。

朱熹的理气关系论中确实涉及到一些逻辑先后问题，但不是关于理与气的存在的逻辑先后问题，而是我们对理与气的认知次序上的逻辑先后问题，朱熹说：

显然，按照这里的叙述，“阳动阴静”的命题或事实在认知上亦即在逻辑上先于“理有动静”的命题或事实。

而当朱熹说“理先气后”的时候，朱熹谈论的既不是认知的次序，也不是理解的次序，而是存在的次序、解释的次序。理在气先不是逻辑上的在先，唐君毅和张东荪先后都指出了这一点，如唐君毅说毫无真实性的概念之间也可以有逻辑先后关系，如“鬼”先于“三头之鬼”，但“理先气后乃表述真实界之情状，……故非先确定理气二概念之所指，不能进入理先气后之了解。”[13]张东荪则说：

虽然张东荪把语法次序当成了逻辑次序，并且只是用了“不必”“不见得”等词语，没有断然否认理气先后问题是逻辑依存问题，但毕竟指出理气先后、本末先后问题不是概念问题，而是形而上学问题。

张东荪同时也暗示了推论未必与逻辑依存关系有关。朱熹所说的“推其所从来”“推上去时”“以意度之”等语确实可以理解为推论，但“在物上看”和“在理上看”一样都涉及到了推论。其实，这些语句所没有明确表达出来的论证可以理解为“可设想性论证”。在朱熹看来，天下无“无理”之物，“在物上看”所表达的是：我们无法在设想物质存在而理不存在的时候不陷入自相矛盾；“在理上看”所表达的是：我们能够融贯地设想理存在而物质不存在。因此朱熹说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”这也说明推论与逻辑依存关系没有必然联系，否则“在物上看”就能够证明了理与气在逻辑上不可分了。

一旦我们清楚了逻辑依存性和存在论依存性的区别及其各自含义，就很容易看出朱熹所谓的理在气先是存在论上的在先，而非逻辑上的在先。唐君毅不仅认为朱熹的理在气先是形而上的在先，还进一步试图从自己的理解出发“替”朱熹提供一个理在气先的论证，并自诩曰：“吾文中所陈之论辩为非朱子之言中所已有，而唯是朱子理论系统中所当涵。”（第33页）然而唐君毅的论证却是建立在歧义谬误的基础上的。

唐君毅认为逻辑上的先后问题是概念的内涵的蕴涵关系，形而上学的先后“则依概念所指示者之真实性而辨”（第38页），唐君毅在文中多次将“真实”与“存在”、“真实性”与“存在性”并列，可见他所谓的“真实”就是“存在”。但他认为，我们只有通过体验，而不是逻辑，才能证明理在气先。这是因为唐君毅认为朱熹的“理”首先是“吾心当然之理”，然后才是事物的“存在之理”，因此我们需要首先证明“吾心当然之理”先于气，然后再证明“吾心当然之理”就是事物的“存在之理”，从而最终证明“存在之理”先于气。限于篇幅，本文仅讨论唐君毅是如何论证“吾心当然之理”先于气的，不探讨唐君毅是如何论证“吾心当然之理”就是事物“存在之理”的。

唐君毅首先承认他是“溯之于主观自觉中体验次序”（第44页）来证明理先于气的，他说：

唐君毅在把“理”解释为道德义务或道德命令的同时，也把“气”解释为心理状态或意识状态，故而他又把这个过程称为“扭转心气”的过程：

然而，正如“扭转心气”“革故取新”等语所暗示的那样，在我自觉到道德命令之前，我就处于某种心理（“心气”）状态，而不是没有心理状态。

唐君毅进一步宣布道德义务具有最根本的真实性，心理状态根据道德义务的真实性而获得真实性，他说：

如前所述，唐君毅认为形而上学是关于“真实界的情状”的，他也多次将“真实”与“存在”并用，我们自然会以为他要论证“理”在存在论意义上的“真实”，结果他告诉我们的是“理”在体验意义上的“真实”。设想我在幻觉中听到神对我说：“你应该撰文分析唐君毅论证中的谬误。”仅就“感觉材料”而言，这种幻觉是存在的，它也确实使我有了撰文分析唐君毅论证中的谬误的动机，就意识状态而言，这种动机是存在的，也确实是幻觉“扭转”了我的心气，因此幻觉先于我们的动机。但这并不能证明在“真实界”有神及神的命令。[15]

唐君毅当然也试图证明道德义务具有“超主观的”真实意义，但正如他利用了“真实”一词的歧义，他也利用了“超越”一词的歧义。唐君毅文中的一个小节的标题是“辨吾人对当然之理之自觉或肯定中，同时显示出当然之理之超主观的形而上学的真实性，当然之理之自觉先于气气之自觉乃根据于形而上学的理之在先性”，但他文中说：

作为哲学概念的“超越”一词含有一个“界限”概念，如近代哲学认识论上的超越难题就是如何超越主观经验的界限去认识经验之外的外在对象或物自身。而日常用语中的“超越”一词意味着高出、超过、胜过等含义，反义词是“不如”“落后”等，它隐含着比较的含义，却不包含界限概念。中文世界的“内在超越”一词就是利用了这种歧义，无论你如何超越自我而作圣作贤，圣人也还仍然在人性所能达的境界之内。唐君毅这里的“超越”一词表达的是距离感，或者说道德义务在道德实践中的权威性，而不是在主观经验界限之外的或唐君毅所谓的在“真实界”有客观性。

江怡曾经在一篇文章中说到分析哲学对于中国哲学研究有几方面的意义，一是“厘清概念，正本清源”，二是“加强逻辑论证，杜绝空谈泛论”。[16]本文辨析逻辑在先与存在论在先的区别，或许在一定程度上能够证明“厘清概念”的重要性。本文详细分析唐君毅论证中出现的错误，也并非意在非议先贤，而是强调清晰的思维和论证对于中国哲学研究的重要意义。

[①] “存在论”（ontology）是关于存在（being）的理论，该词往往也被翻译成“本体论”，但“本体论”一词时常被望文生义地理解为关于本体（substance）的理论，尤其是中国古代哲学文献中就有“本体”（original substance）一词，因此“本体论”也常常被误解为关于original substance的理论，故本文选用“存在论”的译法。

[②] “对象”（object）与“实体”（entity）、“物”（things）是可以互换的术语，但中文“物”一词容易被理解为“物质对象”（material things），“实体”一词也常被用来翻译substance，故本文选用“对象”一词。

[③] 参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第97页。

[④]冯友兰:《朱熹哲学》，《清华学报》，1932年，第7卷第2期，第 8 页。冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第260页。

[⑤] 陈荣捷：《朱熹》，台北市：东大出版社，1991年，第59页。

[⑥] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），北京：人民出版社，2001年重印，第179页。

[⑦] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），北京：人民出版社，2001年重印，第188页。

[⑧] Robert Audi（ed.）, The Cambridge Dictionary of philosophy, Cambridge, 2015, pp257-258.

[⑨] Tahko, Tuomas E. and Lowe, E. Jonathan, "Ontological Dependence", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

[⑩] 这里是在实在论意义上使用“解释”一词，作为对亚里士多德的aitiai一词的翻译，后者通常被不恰当地翻译为cause。

[11] 范畴是存在的最基本和最一般的类，宽泛地说范畴与范畴之间和概念与概念之间一样，具有隶属关系。但是本文是在严格意义上使用“范畴”一词，如果范畴B可以被归入或还原为范畴A，那么在最终的存在论范畴表中就无需出现范畴B，因而范畴之间并无逻辑隶属关系。

[12] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，见《维特根斯坦全集》第一卷，石家庄：河北教育出版社，2002年，第189页。

[13] 唐君毅：《朱子理气关系论疏释（一名朱子道德形上学之进路）》，《历史与文化》1947 年第 1 期，第38页。因下文将多次引用该文，为避免繁琐，下文中引用该篇采用文中注的方式。

[14] 张东荪：《从现代观点论朱子形而上学》，《学原》1949年第2卷第9期，第10页。

[15] 唐君毅还用其他方式繁琐地论证道德义务的真实性，但整个论证可以概括为“信则灵，不信则不灵”，此次不再概述。

[16] 参见江怡：《分析哲学在中国》，载《中国社会科学》2006年第6期，第60-61页。

文章来源：《西北哲学论丛》第一辑，中国社会科学出版社，2019年1月。

作者简介：路传颂，安徽阜阳人，西北大学中国思想文化研究所讲师。